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HIPERIÓN Y EL RETORNO A LA NATURALEZA

Por: Carlos Quintero

¡Oh, acoged de nuevo en la familia de los dioses a los hombres que eternamente buscan, a los prófugos! ¡Acogedlos en la patria de la naturaleza, de la que han huido!” (Hölderlin, 1976, p.195). 

El retorno del hombre a la naturaleza, es en Hiperión o el eremita en Grecia de Hölderlin, la máxima aspiración del poeta. Reencontrarse con un pasado glorioso y sagrado en el que el hombre formaba parte del todo con la naturaleza, un origen donde reinaba la alegría divina, y en el que los dioses constituyen el ideal más elevado. Los seres celestiales son la encarnación de los elementos, el espíritu libre en su plenitud. El entusiasta Hiperión pretende “reunir el interior y el exterior en una forma suprema de unidad y de pureza, crear sobre la Tierra la teocracia de la belleza, la unidad del Todo” (Zweig, 1951, p.71). Y en relación con esto es que debemos escuchar lo que con frenesí clama el poeta: “¡Permíteme naturaleza esplendorosa volver a contemplar tu calma y adormecer para siempre mis excesos ante tu imagen de paz!” (Hölderlin, 1976, p.176).  

Esa añorada plenitud aflora constantemente en el texto asociada a la calma. Serenidad, tranquilidad, armonía, son términos que acompañan el éxtasis poético de Hiperión, en esa búsqueda permanente por lo eterno. Ese estado de pureza del origen que es simbolizado por la infancia, por la inocencia, aquello que se halla en el origen de la poesía misma; no en vano Heidegger al analizar la esencia de la poesía desde Hölderlin, a quien considera el poeta de los poetas, parte de aquella confesión que éste hace a su madre en una carta: La poesía “la más inocente de todas las ocupaciones”. (Heidegger, 2008, p.108).

Tal declaración la realiza el poeta en un tono tan íntimo como el de la epístola, ese que precisamente constituye la estructura de su novela Hiperión, yen el cual el poetizar puede desarrollarse en su esencia, moverse en un espacio que le permite abordar sus posibilidades. Las palabras de Hiperión se dirigen de esa forma ya a su querido Belarmino, ya a su amada Diótima, quien por cierto posee la única voz que además de la de Hiperión habla en el texto. Belarmino, Adamas y Alabanda, son la inquebrantable presencia de la amistad. Belarmino como oyente de los cantos nostálgicos de Hiperión, Adamas aquél ser que lo introduce en la alabanza de un pasado que con los griegos supo representar la más vasta realización de los hombres, Alabanda, el forjador del espíritu heroico que con Adamas tan sólo llegaba a contemplación. 

Diótima es el amor, y el amor significa esa posibilidad de redención, de transfiguración, de retorno, de armonía con el otro y con el todo. Porque el poeta en su infatigable lucha de volver a los orígenes desea retornar a lo semejante, y el amor es aquello en donde lo semejante se une a lo semejante, la alianza que une a todos los seres en la plenitud. El amor eterno representa la alianza que une a todos los seres en el origen, y el amor es símbolo del origen ya que, engendró al mundo y es por tanto, sagrado (Hölderlin, 1976, p.94). No es de una siniestra noche de los tiempos sino de un juego en que del encuentro voluptuoso entre las formas brota naturaleza, luz, color y armonía. No es extraño entonces que, la verde primavera, sea la que atestigüe con fidelidad que es de la fiesta y no del caos de donde provienen la tierra y los seres: “la brillante fiesta de la naturaleza”, para decirlo con Hiperión (Hölderlin, 1976, p.148). La fiesta, embriaguez de lo sagrado, danza en donde el deseo se hace locura y la locura sabiduría. Inevitable asociar lo anterior a la figura de Dioniso, quien en los confines de la demencia se le revelará a Hölderlin como más tarde sucederá con Nietzsche, ese otro iluminado con quien tantos puntos de convergencia es difícil no hallar. 

Al amor, de todas formas, su condición sagrada no le exime de rendirle cuentas al destino inevitable, o, por lo menos, éste no puede ahorrarle la alternativa de toparse con la pena. Y es en este sentido en donde más nos irradia el brillo simbólico de Diótima, quien ante la ausencia de su amado, en un sacrificio maravilloso, decide separarse de la vida y retornar a la naturaleza por medio del fuego. Retorno al fuego sagrado porque morir es vivir y a su vez, retornar a lo semejante, a esa unión de la naturaleza con el todo. La muerte como declaración de que consumiéndonos alimentamos la naturaleza. El amor, la muerte, la vida, como elementos de un círculo que se repite, de un retorno a lo mismo.  

Pero para que dicho retorno sea realidad y no sólo ideal simbólico, es preciso recuperar la fuerza del espíritu que los hombres perdieron. Stefan Zweig (1951), para quien lo admirable del Hiperión estriba más en su estructura musical que en su trasfondo filosófico, nos lo describe claramente cuando señala:

En Hölderlin, la única cosa que parece original, en su aspiración hacia la unidad de la vida, es el mito de una edad de oro de la Humanidad, en que este estado existía inconscientemente, como en una Arcadia primitiva, y también su fe religiosa en una segunda edad de oro de la Humanidad. Lo que una vez dieron los dioses a los hombres y éstos perdieron en su inconsciencia, ese estado sagrado, será obtenido de nuevo, después de siglos de rudo trabajo, a fuerza de espíritu, a fuerza de entusiasmo poético. (p.72)

Y ese tono nostálgico hacia un pasado remoto que ha de recuperarse halla referente en la antigüedad griega, sublime manifestación histórica en la cual esa fuerza de espíritu estuvo presente. Tanto en la parte inicial de la novela en que conducido por Adamas recorre las ruinas de Grecia, como cuando de la mano de Diótima reflexiona por las calles de Atenas sobre lo que hizo de aquella una cultura superior, Hiperión nos deja ver que el arquetipo que persigue es aquel en que los dioses y la naturaleza formaban una armonía indisoluble. El espíritu de los griegos abocado a los dioses de la naturaleza y a la belleza. Tiempos en que tanto la mirada como la acción, las creaciones de los artistas como las hazañas de los héroes, eran conducidas por la luz de los dioses, la máxima perfección concebida por los hombres. Aquellos griegos que supieron materializar las más grandes realizaciones de la naturaleza y del hombre, el hombre como centro de la naturaleza, la belleza como ideal material y espiritual. Por ello la estrecha relación del arte y la religión, de lo hermoso y lo sagrado, de lo perfecto y lo inmortal.  

La grandeza de esos tiempos está ineludiblemente ligada a la grandeza de su poesía. Tanto el origen de la belleza como de lo divino, están vinculados a la poesía, ya que como nos lo recuerda Tatarkiewicz (2000), “la poesía no sólo estableció, sino que en gran medida contribuyó a la formación de la religión olímpica; estaba llena de mitos” (p.26). Es por ello que esa armonía, esa noción de lo semejante de la que hemos venido hablando, es capaz de transmitírnosla sólo el poeta, pues él es el intérprete para los hombres del mensaje de los dioses, del mensaje de los orígenes: “el dicho de los poetas consiste en sorprender los signos de los dioses para luego transmitirlos a su pueblo”, y, siguiendo con Heidegger (2008), “poetizar es el dar nombre original a los dioses” (p.121), y en tanto que los dioses otorgan el habla al poeta, las creaciones de éste son en sí mismas divinas. 

Esta relevancia del mito subyacente en la esencia de la poesía tanto en relación con los dioses como con el pueblo, la hallamos presente en Hölderlin desde aquellos tiempos en que compartía con sus amigos Schelling y Hegel, la convicción de considerar el arte como un poder reconciliador apuntando hacia el futuro, y en esa misión del arte, le concedían un papel trascendental al mito. Así, en ese texto de 1796 que hoy se conoce como El más antiguo programa de sistema del idealismo alemán declararían: “Hasta que las ideas no se truequen en estéticas, es decir, en mitológicas, no tendrán ningún interés para el pueblo; y a la inversa, hasta que la mitología no se haga racional, el filósofo tendrá que seguir avergonzándose de ella” (citado por Habermas, 1989, p.47). 

Más aún, podemos esbozar esa intención como un elemento que atraviesa parte del espíritu alemán desde finales del siglo XVIII hasta el XIX, pues se halla anunciado desde Herder, pasando por gran parte de los románticos alemanes (Jarque, 1996, p.211), y más adelante presente también en Nietzsche, quien en sus primeras irrupciones, empecinado en recuperar la relación apolíneo-dionisiaca de la tragedia griega, y en contra de la racionalidad de la filosofía, afirmaría con contundencia: “Mas toda cultura si le falta el mito, pierde su fuerza natural sana y creadora: sólo un horizonte rodeado de mitos otorga cerramiento y unidad a un movimiento cultural entero” (Nietzsche, 1984, pp.179-180).

Retomando a Hölderlin, vemos que mientras se concede una sobrevaloración al mito y a lo poético, la razón ilustrada se cuestiona. Esto último es suficientemente explícito en la parte final del primer volumen de su Hiperión (Hölderlin, 1976, pp.109-126), líneas que en sí mismas podrían considerarse un hermoso tratado en tono poético sobre los griegos y donde como idea principal se sobrepone el sentimiento sobre la razón, declarando a la poesía como principio y fin de la filosofía. Allí Hiperión, con palabras brotadas desde su corazón, dirige a su amada Diótima sus reflexiones sobre los griegos. El entusiasmo de la naturaleza, aquello que sólo la poesía sabe transmitir, estaría en el origen de todo pensamiento. La esencia de la belleza la halla Hiperión en la frase de Heráclito “lo uno diferente en sí mismo” y a partir de ésta, estructura toda su concepción, ya que “antes de que se descubriera eso no había filosofía alguna (…). A partir de entonces podía definirse; todo estaba allí. La flor se había abierto; ya se podía analizar” (Hölderlin, 1976, p.116). Se antepone a la razón la belleza del espíritu, porque para Hiperión, la armonía de la belleza nunca podrá ser pensada; y, es aquí precisamente donde se plantea su más acérrimo ataque al pensamiento, a la racionalidad de la Ilustración, ya que Hiperión se atreve a decir que “de la pura inteligencia, no brotó nunca nada inteligible, ni nada razonable de la razón pura” (Hölderlin, 1976, p.117). 

Hölderlin contradice desde lo sensible el andamiaje de la razón, representada para él por una Alemania calculadora, indiferente a lo hermoso y en donde lo sagrado es profanado, así como la belleza. Difícilmente hasta Nietzsche encontraremos, entre los grandes espíritus alemanes, un ataque tan profundo contra lo que representa la cultura alemana como lo hallamos en la última parte del segundo libro del Hiperión: “pueblo desgarrado (…). Bárbaros desde tiempos remotos” (Hölderlin, 1976, p.202). Y así como sobre los alemanes, sobre su época le oímos decir entre triste y avergonzado: “lástima que no vaya todo mejor entre los hombres en estos tiempos” (Hölderlin, 1976, p.163).

Y es precisamente ese estado de las cosas el que debe cambiarse. Es contra la época actual que se emprende la batalla en el Hiperión, lucha por recuperar el espíritu poético de antes. Una disputa para que los tiempos futuros sean lo que eran antes. El futuro entonces, representa un retorno y el poeta tiene la esperanza de cambiar las cosas, por eso expresa con fuerza: “¡Que cambie todo a fondo! ¡Que de las raíces de la humanidad surja el nuevo mundo! ¡Que una nueva deidad reine sobre los hombres, que un nuevo futuro se abra ante ellos!” (Hölderlin, 1976, p.125). Se instaura el ferviente deseo de un tiempo mejor, en el que se dé una “marcha triunfal de la humanidad” (Hölderlin, 1976, p.50) en la que se halle recuperada la fuerza del espíritu, ese espíritu que representa la libertad de los griegos, aquél por el cual hay que emprender la lucha.

Sin embargo, combatir entraña siempre la posibilidad de la derrota, o por lo menos de la renuncia que viene a ser de algún modo otra de sus formas. Hiperión descubrirá que la lucha no tiene sentido porque en su afán de vencer, los hombres terminan sumidos en la corrupción y la barbarie. Pelean por la victoria más no por ese espíritu libre que él desea recuperar. Es el momento en que el sufrimiento y la ruina se abaten sobre el poeta, en que el destino irrevocable e incomprensible se cierne sobre él. Así como el amor y la gloria, el dolor es innato a la existencia. Sin embargo, con dignidad reflexiva, justificará el sufrimiento para sentir la libertad y nos dirá que “el bienestar sin sufrimiento es sueño y sin muerte no hay vida” (Hölderlin, 1976, p.198). La muerte, recordémoslo, como aquella otra forma de retornar a lo semejante. Por eso no debe entenderse la renuncia como injustificada. Así como al despedirse de la amistad y desprenderse del amor, Hiperión renunciará también a la lucha para hallar sólo el reposo y la calma en el refugio en la naturaleza, aquella a la que en últimas desea retornar el poeta.

Retorno a lo semejante, a esa unión en la naturaleza con el todo. Y ya que de renuncias se trata, Hölderlin, encarnación del poeta, en esa consagración a la naturaleza y al origen, renunciará incluso a sí mismo, herido por el rayo de luz de Apolo, abandonado casi en la mitad de su vida por la razón, objeto de su desprecio, para desembocar en las aguas de la locura. No sería el único que en una temeraria e incansable búsqueda visitaría esos terrenos. Otros autores se extraviarían extenuados como él en esos confines, precipitados por ese anhelo de recuperar la potencia de los orígenes. Recuérdese a Nietzsche y a Artaud entre quienes la experiencia se ha dado de manera fulminante. Experiencia límite en donde el retorno sólo se da en el retroceso extremo del origen (Foucault, 2001, p.325), en la que el poeta además de implicarse a sí mismo, compromete los cimientos de la cultura, se embarca en una ruta oscura que lleva a sus máximos extremos la experiencia del lenguaje, en la peligrosa intención de decir lo que no se ha dicho jamás (Blanchot, 1969, p.41). 

Y en esa búsqueda, el poeta afronta el gran peligro que representa su vocación, porque en últimas, aquella excesiva claridad que le acompaña, don otorgado por los dioses, termina lanzándolo en las tinieblas. (Heidegger, 2008). Así como la aspiración del retorno al origen para Hiperión, la persecución del ideal poético de Hölderlin, nos revela que para que la búsqueda tenga sentido y pese a las consecuencias, el poeta ha de asumir sin vacilación las implicaciones de su destino.

Referencias Bibliográficas

Blanchot, M. (1969). El libro que vendrá. Caracas: Monte Ávila Editores.

Foucault, M. (2001). Las palabras y las cosas. México: Siglo Veintiuno Editores.

Habermas, J. (1989). El discurso filosófico de la modernidad. Buenos Aires: Taurus.

Heidegger, M. (2008). Arte y poesía. México: Fondo de Cultura Económica.

Hölderlin, F. (1976). Hiperión o el eremita en Grecia. Madrid: Ediciones Hiperión.

Jarque, V. (1996). Filosofía idealista y romanticismo. En V. Bozal (Ed.). Historia de las ideas estéticas y de las teorías artísticas contemporáneas (pp. 206-219). Vol I. Madrid: Visor.

Nietzsche, F. (1984). El nacimiento de la tragedia. Madrid: Alianza Editorial.

Tatarkiewicz, W. (2000). Historia de la estética. Vol. I: La estética antigua. Madrid: Akal.

Zweig, S. (1951). La lucha contra el demonio (Hölderlin, Kleist, Nietzsche). Barcelona: Apolo.